משנת ארץ ישראל על משנה יומא ז׳:ה׳

5 בפרק מודגשת החלפת הבגדים של הכוהן הגדול. הכלל הוא שהעבודות המיוחדות לחג נעשו בבגדי לבן כדי להפגין פשטות וטהרה. בגדי הזהב הם בגדיו הקבועים של הכוהן הגדול בבואו לעבוד במקדש, ובעיקר בהתייצבו לפני העם בטקסים חגיגיים. בגדי זהב מדגישים את הפאר והכבוד של לובשם ושל המקדש, ואילו כלי הלבן מבטאים הכנעה אך גם חגיגיות. בפאר יש מרכיב של הידור מצווה וכבוד הציבור, אך גם מרכיב של גאווה ושחצנות שחלק מהמקורות מסתייגים ממנה ירו', מג ע"ד. כפי שראינו, גם בגדי הלבן היו עשויים להיות יקרים ביותר, אך ודאי שבגדי זהב יקרים מהם. חז"ל מדגישים גם את העיקרון שאין קטגור נעשה סנגור: אי אפשר לכפר על ישראל בזהב שבו גם חטאו בחטא העגל ירו', שם; בבלי, עא ע"ב. ברם, נימוק אגדי זה הוא מדרש משני ומאוחר. בגדי לבן הם הבגדים הרגילים של כל כוהן; בלבשו בגדי לבן הכוהן הגדול מבטא את הרעיון כי ביום הגדול והנורא גם הוא כוהן רגיל. עם זאת, בתוך מיצג זה של שוויוניות ופשטות הצליחו כוהנים להבליט גם את עושרם ומעמדם המיוחד. גם פילון ויוספוס מזכירים ומתארים את בגדי הכוהן הגדול להלן, ונראה שהבגדים היו מקור גאווה לבני התקופה. בגדי הכוהן הגדול מתוארים במקרא: "כתנת בד קדש ילבש ומכנסי בד יהיו על בשרו ובאבנט בד יחגר ובמצנפת בד יצנף בגדי קדש הם" ויקרא טז ד.

6 בגדי הכוהן הגדול כמעט אינם נזכרים במקורות התנאיים והאמוראיים. גם הראשונים מיעטו לעסוק בהם, ואלו הדנים בנושא מדגישים כי אין לרשותם מקורות קדומים של ממש. רש"י, למשל, אומר: "אפוד לא שמעתי ולא מצאתי בברייתא פירוש תבניתו ולבי אומר לי..." בפירושו לשמות כח ד, ורבנו מיוחס אומר: "האפוד לא ידענו צורתו ולא שמענו אלא מן המקראות..." בפירושו לשמות שם. מפרשי התורה עסקו מעט בביאור הבגדים בפירושם לפרשת תצוה שמות כח ולפרשת אחרי מות ויקרא טז. הרמב"ם הקדיש תיאור ארוך ומפורט לבגדי הכהונה; הראב"ד משיג עליו וטוען נגדו פעמים מספר "זאת מנין לו". דומה שחלק ממרכיבי התיאור של הרמב"ם הם מדעתו, אם כי הוא בוודאי השתמש בפירורי המידע שבמקורות. כשר שיער שאי שם הייתה ברייתא המתארת את בגדי הכוהן הגדול, כמו הברייתא של "מלאכת המשכן", אך היא אבדה. רוב הראשונים, להוציא את בעל לקח טוב, אינם מכירים את הברייתא, וקשה להניח שהרמב"ם הכיר חיבור שלא היה ידוע ליתר החכמים בדורו ולאחריו. כמה מדברי הרמב"ם מופיעים במדרש הגדול, ברם שוב קשה לדעת האם מצאם במדרש או שמא השתמש המדרש ברמב"ם כמקור, כפי שנהג במקומות רבים אחרים.

7 יוספוס ופילון מתארים מעט את הבגדים. אנו נשתמש להלן בתיאוריהם. חכמי ישראל לדורותיהם הכירו את יוספוס דרך עיבודו של יוסיפון, ובעיקר דרך רבי עזריה מן האדומים בעל "מאור עינים". כך הורק החיבור מכלי אל כלי ואבד זוהרו. ברם, ייתכן שבמקרה זה היו פני הדברים שונים. יוסיפון אינו מתאר כלל את בגדי הכהונה; בעל תפארת ישראל במבואו למסכת יומא מביא את דברי יוסיפון וכמובן דוחה אותם וטוען שאין לסמוך אלא על דברי רבותינו, ברם, כאמור, הקטע חסר ביוסיפון ומראה המקום מפנה לדברי יוספוס עצמו. נראה שהוא, כפרשנים אחרים, שאב את הדברים מבעל "מאור עינים" שייחסם ליוסיפון, אף שהוא לקחם מיוספוס עצמו.

8 ראשונים ואחרונים פירשו את בגדי הכהונה מתוך אנלוגיה לבגדים המוכרים להם. כך, למשל, המעיל הוא "כמו המנטיל של הצרפתים צר למעלה שלש אמות ולמטה שש אמות" לקח טוב לשמות, כח ד; "כעין מלבוש של הגלחים" רשב"ם לשמות, שם; "מלמד שהיה מקיפו על שוליו כעין שלובשים הישמעאלים" רבנו מיוחס לשמות, שם. אנלוגיה זו אינה מבוססת מבחינה היסטורית, כמובן, וכל חכם תיאר את הבגדים כעין בגדי הפאר של דורו.

9 את בגדי הכהונה תיארו, כאמור, בעיקר מפרשי התורה בפירושיהם לפרשות תצוה ואחרי מות. רבי אברהם מפורטו-ליאונה שער אריה הקדיש לכך ספר בשם "בגדי כהונה" במסגרת חמישה ספרים על המקדש. רבי אברהם היה חכם איטלקי יוצא דופן; הוא חי במאה השש עשרה וחיבר חיבורים שונים, כולל דיונים על שיטות לחימה ושימוש בנשק מודרני של זמנו כתותחים ואבק שרפה. רבי אברהם השתמש בעיקר בבבלי, וכמעט שלא השתמש במקורות נוספים. שחור הקדיש לבגדי הכהונה ספר עב כרס גדוש למדנות ופלפול, אך גם לנגד עיניו, כמו לנגד עיני רבי אברהם מפורטו-ליאונה, עמד בעיקר הבבלי. את יוספוס הם מכירים מעט, בעיקר מתוך הציטוטים של רבי אריה ממודנה. מעט דיונים מלומדים ניתן למצוא בתורה שלמה של הרב מנחם כשר, אגב דיוניו בפסוקים ובדרשות. גם מפרשי המקרא בני זמננו האמונים על ההשוואות עם המקרא הקדמון עסקו בנושא, ומתוכם נזכיר את פירושו של מילגרום לספר ויקרא; מילגרום היה מודע גם לפירושי חז"ל איור 45.

10 אנו נדון בנושא בקצרה, בהסתמך רק על דברי חז"ל תנאים ואמוראים ומקורות קדומים מימי הבית השני. בכך אנו מסתכנים שמא איננו מסבירים את כוונת המקרא אלא את שהבינו וזכרו אנשי בית שני וחז"ל בתקופת המשנה והתלמוד. הנושא כולו מחייב דיון מפורט הרבה יותר על רקע מנהגי הלבוש של התקופה, ושל הכוהנים במזרח הקדמון, ובכך לא נוכל להרחיב במסגרת זו.

11 מיעוט המידע הישיר על בגדי הכהונה עומד ביחס הפוך לרושם שיצרו. סופרי התקופה מרבים להשתבח בבגדים הנאים ומדגישים את הרושם שיצרה הופעתם. אריסטובלוס, בנו של הורדוס, עבד במקדש "לבוש בגדי השרד של הכהנים הגדולים", ויוספוס מתאר עד כמה הרשימה הופעתו את העם, וממילא הפחידה גם את הורדוס שחשש מהתפתחות גורם מתחרה לשלטונו. בעל אגרת אריסטיאס מתאר בהתפעלות את בגדי הכוהן הגדול ומזכיר את הכותונת היפה, מעיל עם רימונים, אבנט נפלא, על חזהו חושן, על ראשו מגבעת ועליה מצנפת. פילון מספר בהתפעמות על מעיל סגול, כותונת ארוכה, על הכתפיים שתי אבני ברקת, על החזה חושן, ובשולי הבגד הארוך רימונים. גם יוספוס בתיאורו מדגיש את יופיים של הבגדים, וכבר ראינו לעיל את תיאורי חז"ל על יציאתו המ1רשימה של הכוהן הגדול מעבודת המקדש. כל אלו הם עדות לרושם הרב שיצרו בגדי הכוהן הגדול. פילון מעניק לכל בגד משמעות רעיונית. בדרך זו הולכים גם המדרשים, ואף יוספוס רומז לפרשנות משלו. הפירושים אינם זהים, ונראה שכולם הם הסברים בדיעבד לסגנון הלבוש שכבר נקבע בימים קדומים, בהשראת פסוקי התורה. כפי שאמרנו החרימו הרומאים את הבגדים ולא התירו את השימוש בהם אלא בחגים; אף נוהג זה מעיד על הרושם העז שעשו הבגדים, ועל חשיבותם החברתית. בד בבד, הנוהג מעצים את חשיבותם של הבגדים והופך אותם למשאב כוח וסמל לאומי. בגדי הכוהן הגדול הרשימו גם סופר נכרי כפלוטרך. פלוטרך מתאר אותם בהתפעלות ומדגיש את הפעמונים, הם כנראה הרימונים המוכרים מהספרות.

12 כהן גדול משתמש בשמונה כלים – "כלים" בלשון חכמים הם בגדים, אם כי "כלֵי" הכוהן הגדול אינם רק בגדים במובן הפשוט של המילה אלא גם תכשיטים, כפי שנראה להלן, וההדיוט בארבעה – כלים. המשנה מתחילה לפרט בסדר כיאסטי. כבר ראינו כי סגנון זה רגיל: בתחילה הצהרה כוללת, ולאחר מכן פירוטה בסדר רגיל או כיאסטי.

13 בכתונת – הכותונת נזכרת במקרא ומופיעה במקורות רבים כבגד הרגיל של אדם. הכותונת זהה עם החלוק: "ויפשיטו את יוסף את כתנתו בראשית לז כג – זה החלוק" בראשית רבה, פד טז, עמ' 1019. את המונח "כתנות עור" בראשית ג כא המדרש מסביר "שדבקים לעור" בראשית רבה, כ יב, עמ' 197, הווה אומר שהכותונת הייתה הבגד התחתון הצמוד לעורו של אדם. על רקע זה ניתן להבין את מסורת חז"ל על הכוהן הגדול שלבש כותונת כה דקה עד שנראה בשרו מתחתיה. החלוק-כותונת היה שתי יריעות מלבניות שנקשרו בחלקן העליון זו לזו. לשם כך נתפרו לשתי היריעות חוטים ובהם קשרו את היריעות זו לזו באזור הכתפיים משנה, נגעים פי"א מ"ט; תוס', שם פ"ה הי"א, עמ' 624 ועוד. בחלק העליון של היריעות היה מעין חור, הוא "פתח החלוק". מבעד לפתח הכניסו את הראש, ושני צדי החלוק השתפלו על גוף הלובש מלפנים ומאחור תוס', כלים בבא בתרא פ"ה ה"ב, עמ' 595. את החלוק סגרו בעזרת אבנט, כפי שיבואר להלן. את החלוק של חול קשרו לעתים גם בעזרת "נימי החלוק", הם קצות החוטים שהושארו בכוונה בסוף האריגה. נשים פרוצות לא סגרו את חלוקן כהלכה, ול"חלוק של זונות" הייתה אפשרות סגירה מוגבלת בלבד, המכסה טפח ומגלה יותר משנה, כלים פכ"ח מ"ט ועוד. יש להניח שהחלוק היה רחב, כך ששולי הבד חיפו זה על זה כדי שיכסו את כל הגוף. נראה שבדרך כלל הייתה הכותונת ללא שרוולים, אם כי נזכר גם המונח "בית יד" של בגדי כהונה, שהם שרוולים בבלי, עב ע"ב. בתי יד נזכרים גם בחלוק הרגיל משנה, נידה פ"ח מ"א; בבלי, שם נז ע"ב. לפתח החלוק-כותונת ניתן היה לתפור "אִמרה", "מכפלת" בלשון ימינו, או לשרוך בלולאות חוט שיאפשר להדק את הפתח. חוט מעין זה חשוב כדי לאפשר צניעות יתר, בעיקר בחלוק של נשים העשויות להתכופף ולחשוף חלקים פנימיים מגופן. אלו הם "קשרי מפתח חלוק של אשה" תוס', מקואות פ"ז ח ה"ב-ה"ג, עמ' 659; משנה, שבת פט"ו מ"ב ועוד. ברם, גם לחלוק של הגבר היו לעתים קשרים. אורכה של הכותונת של הכוהנים אינו נזכר במקורות חז"ל, ומן הסתם לא היה קבוע.

14 עד כאן תיאור של הכותונת הרגילה שלבשו רבים דבר יום ביומו. יוספוס מתאר באריכות את הכותונת של הכוהנים: "בגד של בד, ארוג אריגה כפולה של בוץ והוא נקרא כותונת, פירוש בגד של כותנה. הבגד הזה הוא כותונת χιτών כיתון ביוונית שמגעת עד הקרסוליים ועוטפת את הגוף סביב. שרווליה ארוכים ומהודקים מסביב לזרועות וחוגרים אותה על החזה וקושרים חגורה מסביב לבית השחי שרוחבה ארבע אצבעות בערך. טווייתה טוויית תשבץ ודומה לעורו של נחש. הכותונת אינה מקופלת בשום מקום אולם יש לה פתח רחב בצוואר והיא נקשרת בשתי הכתפיים בחוטים התלויים בצד החזה והגב, זו נקראת משבצת". פילון מדגיש כי הכותונת הייתה קלה כדי לאפשר זריזות בעבודה. לפי תיאורו הייתה הכותונת ארוכה, אך אין הוא אומר עד כמה ארוכה.

15 יוספוס הכיר היטב את המקדש, ומן הסתם גם שירת שם וצפה בעבודות, על כן אין לפקפק בתיאוריו. לכמה ממרכיבי התיאור מקבילות בספרות חז"ל. מהמילה "בד" דרשו חז"ל "בד שיהו של בוץ פשתן... בד שיהיו כפולים" ספרא, אחרי מות פרק א ה"ה, עז ע"ב; ירו', פ"ג ה"ו, מ ע"ג. גם הרמב"ם משנה תורה, הלכות כלי המקדש פ"ח הט"ז-הי"ז מתאר את הכותונת כבגד עם שרוולים. במסורת חז"ל נזכרים כאמור, בתי הידיים של בגדי הכהונה, והם כנראה השרוולים בבלי, עב ע"ב; זבחים פח ע"ב. אורך הכותונת אינו נזכר במקורות חז"ל, אך מדברי יוספוס למדנו כי הגיעה עד מעל הקרסוליים, וגם פילון מדגיש את אורכה של הכותונת. בעל איגרת אריסטיאס אומר: "והכוהנים המשרתים מכסים עד קרסולים בכתנות שש" איור 46, איור 47. סביר שהכותונת לא הגיעה ממש עד הקרסוליים, שכן לעתים הלכו הכוהנים בדם שנשפך על רצפת המקדש בזמן ההקרבה. ברם, סביר גם שהכותונות היו ארוכות למדי מטעמי צניעות.

16 תיאור הפתח ושתי היריעות שהרכיבו את הכותונת דומים לכותונת של חול, כפי שתיארנוה לעיל. הביטוי "כתנת תשבץ" שמות כח ד משמעו, אולי, שהיריעה הייתה עשויה תשבץ, כלומר צירוף תפור של מרובעים קטנים, ברם אין לכך ביטוי במקורות חז"ל, ובעל מדרש הגדול מצטט או מפרש "שהיא משובצת ועשויה בתים בתים באריגתה כמו בית הכוסות" מדרש הגדול לשמות כח ד. כנראה הוא מתכוון להסבר המוצע, אך התיאור עמום במקצת.

17 כאמור, היוונים הכירו בגד בשם χιτών כיתון; ספק אם יש קשר בינו לבין הכותונת הנזכרת במקרא, מכל מקום המקרא קדם בהרבה למונח היווני. ברם, אין ספק שהצורה שבה הבינו חז"ל, או יוספוס, את המונח הושפעה מצורת הכיתון היווני.

18 ובמכנסים – המכנסיים הם מעין תחתונים ארוכים המכסים את חלקו התחתון של גוף האדם. יוספוס מתאר את המכנסיים כמעין יריעה המלפפת את אזור הערווה ואת שתי הרגליים, כמו מכנסי רכיבה. מתיאורי חז"ל משתמע כאילו היו המכנסיים תפורים, ברם חז"ל אינם אומרים את הדבר במפורש. מדברי יוספוס משמע שהם היו מלופפים ולא תפורים, אך גם כאן אין הדבר נאמר במפורש. מכל מקום, גם מכנסי הרכיבה הרומיים היו תפורים איור 48 מכנסי רכיבה רומיים. מכנסיים אלו כונו בתלמוד "אברקיים", ובלטינית בָרָקָה. במאות הראשונה והשנייה לבשו רק גברים ברבריים מכנסיים. בני הכפר והציידים שרצו להגן על רגליהם השתמשו במעין חותלות שנלבשו מתחת לטוגה. הטוגה הייתה יריעת בד מלבנית וארוכה שאותה ליפפו בסביב חלקו העליון של גוף הגבר או האישה. זה היה בגד הייצוג המקובל של בני שכבת העילית הרומית. אם הטוגה הייתה קצרה בצבצו החותלות מתחתיה. מכנסיים בתור לבוש תקני אופייניים לפרשים, אך הולכי רגל מיעטו להשתמש בהם. במאות השלישית והרביעית התפשט במקצת המנהג ללבוש מכנסיים מעין אלו, אף כי בציורי קיר או פסיפסים מתקופה זו עדיין הם נדירים ביותר.

19 יש בידינו ציור אחד ובו נראה עבד נושא זוג מכנסיים ונעליים איור 49 קרום עמ' 58, מס' 1 למעלה. בדנמרק אף התגלו בימינו שרידי בגד עתיק מעין זה. עסקנו במכנסיים גם בפירושנו לשבת פט"ז מ"ד. במצנפת – בשמות כט ט הכובע של הכוהן ההדיוט נקרא "מגבעת", ואילו הכוהן הגדול צונף "מצנפת". לפי המשנה הייתה המצנפת גם בגדו של הכוהן הגדול וגם בגדם של שאר הכוהנים. כפי שראינו הבין בעל איגרת אריסטיאס שהכוהן הגדול לבש את שני המרכיבים – מגבעת ועליה מצנפת, ברם לא נאמר האם גם כוהן רגיל חבש את שני המרכיבים. חז"ל פירשו כנראה שמגבעת היא מצנפת, שכן לדבריהם כובעו של הכוהן הגדול זהה לזה של הדיוט, ולשניהם מצנפת. גם בתיאור הפיס היומי התוספתא מסבירה שהממונה נוטל את המצנפת מראשו של אחד הכוהנים, ומשמע שהם צונפים לבוש זה.

20 יוספוס פירש שהכוהן הגדול היה לובש מגבעת רגילה, מעין טורבן, והכוהן הגדול עטף את המגבעת במצנפת, כפי שיתואר להלן. גם בעל איגרת אריסטיאס אומר שלכוהן הגדול הייתה מגבעת ועליה מצנפת, קשה אפוא לפקפק בעדות זו.

21 יוספוס מתאר את המגבעת: "כובע בלי חוד שלא היה מכסה את הראש אלא קצת יותר מהחלק האמצעי שלו, והוא מעובד כך שהוא דומה לכתר עשוי עניבה של בד. היו כורכים את המצנפת ותופרים אותה תכופות ושוב הייתה המצנפת עטופה צעיף של סינדון שהיה יורד מלמעלה עד המצח ומכסה את התפרים של העניבה ואת הכיעור שבהם, עד שהייתה הגולגולת כולה חלקה. המצנפת הייתה מתאימה בדיוק באופן שלא הייתה צונחת בשעה שהכוהן היה מתעסק במלאכת הקודש". לפי התיאור המצנפת עשויה מיריעת בד מלבנית שמלפפים ותופרים אותה בנקודות מגע מוסכמות, כך שנוצר מעין כובע קטן. את המצנפת כיסו ביריעת רשת המכונה בפי יוספוס "סינדון" איור 50. רש"י אומר שאורך האריג למצנפת היה 16 אמה, ואין בידינו מקור קדום לדבריו רש"י לשמות יח ד. המצנפת המיוחדת לכוהן הגדול הייתה מעין כובע נוסף בצבע תכלת, אלא שיוספוס אינו מפרט את צורתה. פילון אומר שהמצנפת הייתה מעין המצנפת שלובשים מלכי המזרח במקום כתר. ספק אם פילון הכיר את האפנה המקובלת על מלכי המזרח, ולא ברור למה התכוון.

22 בעל הפיוט הארץ-ישראלי "באין כול" מפייט: "זיו הוד מצנפת נתן בראשו כמעשה שבכה וכשרשרות גדילים". שבכה היא רשת, והוא מדמיין את המצנפת ככיסוי מעין רשת ושרשראות יורדות ממנו. אחד ממרכיבי הלבוש המכובד, בין יהודים ונכרים כאחד, היה כיסוי שערות הראש במעין רשת. בעל הפיוט מדמיין לעצמו כך את המצנפת, אבל נראה שהדבר עומד בניגוד מה ליתר המקורות שמתארים את המצנפת כבגד של ממש.

23 על ראשם של כוהנים בתרבות היוונית לא היה כובע מיוחד, והראש היה בדרך כלל גלוי. המצנפת לא שימשה בחיי היום יום, ואינה נזכרת אלא בהקשר למקדש וקודשיו. ברם, הרשת המכסה את השער הייתה מרכיב קבוע בתלבושת הגברים והנשים כאחד. יש להניח כי רשת זו היא הסינדון שמזכיר יוספוס איור 51, ובלשון חכמים היא מכונה "סבכה". אם כן, יוספוס מתאר בגד שאינו מוכר מתרבות המערב. ברם, בציורים המתארים מלאכים, כוהנים או אלים מהמזרח מופיע מעין כובע מוגבה ומחודד; אי אפשר לזהות ממה הכובע מורכב, אך כלפי חוץ הוא נראה חלק לחלוטין. יש להניח שהוא היה עשוי תשתית כלשהי ועליה כרכו בד, כפי שיוספוס מתאר. פירוש זה הולם את המינוח "מצנפת"; את המצנפת כמובן צונפים. "לצנף" משמעו בלשון המקרא לכרוך בד לכדי כדור: "צנוף יצנפך צנפה כדור אל ארץ רחבת ידים שמה תמות..." ישעיהו כב יח. את הצנפה יש לגלגל או לכרוך על תשתית קשה במקצת, והיא המגבעת שנזכרה. ברור שהכוהן הגדול לבש בגד בעל אופי מזרחי. כמו כן, משתמע שחז"ל פירשו את בגדי הכוהן הרגיל במידה מסוימת בניגוד לפשט המקרא שלפיו הרכיב הכוהן הגדול מגבעת ורק הכוהן הגדול צנף גם מצנפת. דומה שזו הייתה מסורת חז"ל החוזרת, מן הסתם, לימים קדומים. איור 52.

24 הכוהן הגדול מתואר על קיר בית הכנסת בדורה, ועליו כתובת ביוונית "אהרן". אהרן זה חובש, כאמור, מעין כובע מוגבה על ראשו, ועטוף בגלימה הקשורה בפריפה או בקשר אל חזהו איור 45 לעיל, תמונה 22.

25 ואבנט – האבנט הוא כמובן מעין חגורה. יוספוס מתארו היטב: "בתוך החגורה היו טווים פרחים צבעוניים עשויים שני וארגמן ותכלת ובוץ... ראשית החגירה הייתה על החזה ולאחר שסבבה שוב את הגוף נקשרה החגורה ונמצאה תלויה בחלקה הגדול עד הקרסוליים כל זמן שהכוהן לא היה עושה עבודה, משום שהנוי מתגלה על ידי כך לעיני המסתכלים. ואולם בשעה שצריך לעבוד ולמהר... היה מפשיל את החגורה על כתפו השמאלית... משה קרא לה אבנט כך ביוונית, באותיות יווניות כמובן ואילו אנו למדנו מהבבליים לקרוא לה המין". אם כן, האבנט הוא חגורה ארוכה החוגרת את בית השחי ומלפפת את הגוף, כנראה פעמים מספר, ובכך סוגרת את הכותונת. המדרש אומר: "אבנט שלשים ושתים אמה והיה עוקמו לפניו ואחריו" ויקרא רבה, שם שם; ירו', שם, הווה אומר, את האבנט כרכו סביב הגוף פעמים מספר. התוספות מצטטים מדרש זה ואומרים שהאבנט היה כרוך סביב הגוף ל"ב פעמים. משפט זה מצוטט בספרות האחרונים כנתון, ברם דומה שאינו אלא נוסח משובש של המדרש. בעל מדרש הגדול לשמות כח ד אומר שהאבנט מלפף את הלב; איננו יודעים מהיכן שאב את דבריו, ואולי שאבם מהמדרש שהאבנט מכפר על הרהורי הלב. מדרש זה חוזר פעמים מספר במקורותינו. כל בגד מכפר על עוון הקשור במיקומו של הבגד: המכנסיים על גילוי עריות, חושן המשפט על עיוות הדין וכו', והאבנט על הרהורי הלב. זהו הנוסח בתלמוד הבבלי ערכין טז ע"א; זבחים פח ע"ב. במקורות ארץ ישראל נאמר שהאבנט מכפר על העקמנים. יש להניח שהכוונה לרמוז לכך שהאבנט היה כרוך סביב הגוף פעמים רבות. ליפוף הגוף וכריכתו היה נוהג הלבוש ההלניסטי-רומי המקובל. בדרך זו נוצר בגד, ללא תפירה, שאִפשר תנועה קלה ולבוש צמוד.

26 יוספוס מספר שהיה לאבנט עודף שאינו כרוך סביב הגוף והתנופף באופן חופשי עד הרצפה; סרח העודף הורם לכתף בשעת העבודה. לדבריו היה רוחב האבנט ארבע אצבעות. כאמור, יש להניח כי דבריו משקפים את מה שראה במקדש. הרמב"ם אומר שרוחב האבנט היה שלוש אצבעות.

27 התפיסה שכל קרבן מכפר על חטאים אחרים ראשיתה כאמור במקרא, בעבודת יום הכיפורים, ובמשנת שבועות מובא דיון ארוך איזה קרבן מכפר על אילו חטאים. בדברי אמוראים הורחבה חלוקה זו על בגדי הכוהנים, וכך גם כל אחד מבגדי הכוהנים מכפר על עוון אחר. מסורות אלו הן אמוראיות, אך הבסיס התנאי הוא במשנת שבועות.

28 מוסיף עליו כהן גדול – הכוהן הגדול לובש בגדים אלו ועוד ארבעה "בגדים" שהם יותר אביזרי טקס וקודש. לפי המשנה היו ארבעת הבגדים משותפים לכוהן הדיוט ולכוהן גדול. ברם, דומה שזה ניסוח כללי בלבד. כפי שראינו היה כיסוי הראש מצנפת של הכוהן הגדול שונה במקצת. לדברי חז"ל היה האבנט של כוהן הדיוט ללא כלאיים, אבל באבנט של הכוהן הגדול נשזרו חוטי פשתן, כנראה לנוי, ומן הסתם שימשו לא רק לנוי, שהרי פשתן מחזק את האריג ומעניק לו יציבות שאין לצמר או לפשתן בלבד; לכן מקובל בעולם לצרפם, וההלכה מקפידה על כלאיים ואוסרת זאת. ייתכן שלפנינו מחלוקת קדומה בנושא, אך ייתכן גם שבמשנה מובא תיאור כללי בלבד. בגדי הכוהן הגדול שונים במקצת מבגדי כוהן רגיל הדיוט, אך אלו אותם בגדים. בנוסף לבגדים לבש הכוהן הגדול סדרת תכשיטים או חפצי פולחן. אלו מתוארים במפורש ובאריכות במקרא, אך אנו לא נרחיב בכך.

29 חשן – החושן מתואר ארוכות במקרא ונקרא "חושן משפט". הוא תלוי על האפוד ונקרא כך משום שמשמש לקבלת הוראות והנחיות מבורא עולם. זהו לוח זהב, זרת אורכו וזרת רוחבו, ומשובצות בו שתים עשרה אבנים טובות כמניין שבטי ישראל שמות כח טו-כט. בספרות יש דיונים רבים על טיב האבנים, ולא נעסוק בכך כאן.

30 ואפוד – גם הוא מתואר במפורט במקרא שמות כח ו-יד. זהו אריג רבוע, אמה על אמה לפי יוספוס. האפוד נקשר לצוואר בשתי שרשראות זהב, ומשובצות בו שתי אבנים טובות. פרטי האפוד אינם מתחום דיוננו.

31 ומעיל – המעיל הוא בגד רגיל ואינו תכשיט כמו יתר "בגדי" הכוהן הגדול. לפי המקרא היה צבעו תכלת ולפי פילון סגול; זהו פירושו לתכלת שבמקרא. הבעיה העיקרית בזיהוי המעיל היא שהבגד לא היה מקובל בתקופת המשנה והתלמוד. הכותונת נזכרת רבות בספרות חז"ל ומוכרת מהלשון היוונית, לא כן המעיל. האזכור היחיד, המסופק, למעיל כבגד יום יומי הוא במימרה בברית החדשה המזכירה את הכתונות כיתונא ואת ההימטיון. התרגום הסורי מתרגם את ההימטיון כ-"מרטוטה", והתרגום העברי של דליטש מתרגמו כמעיל, ברם אין לתרגום זה בסיס. ההימטיון הוא בגד עליון שהיה מקובל ביוון וברומא, אך לזיהויו כמעיל המקראי אין על מה לסמוך.

32 נראה שבתקופת חז"ל לא לבשו את המעיל, והוא היה בגד קדום מתקופת המקרא. לפיכך, יש לחפש את המקבילות אליו בספרות מימי בית ראשון. את הבירור בדבר טיבו של המעיל יש לפתוח בפסוקי המקרא, שם המעיל מופיע פעמים מספר כבגד רגיל וכבגד של כוהן באופן כללי, ולא רק של הכוהן הגדול. גם לשמואל, כשהיה בתפקיד זוטר במשכן שילה, תפרה אמו "מעיל קטֹן" שמואל א ב יט. לשאול וליונתן היו מעילים, וכן דוד היה מכורבל במעיל. שמואל, עזרא וסתם אנשים נכבדים לבשו מעילים. כן לבשה תמר מעיל "כי כן תלבשןָ בנות המלך הבתולֹת מעילים" שמואל ב יג יח. בסיפור שם המעיל מכונה גם "כתֹנת פסים". מכל אלו משמע שהמעיל היה בגד מעין כותונת, ויוחד לאנשים נכבדים וממלאי תפקידים בכירים. ברור גם שהוא היה בגד עליון שאבלים קורעים אותו איוב א כ; ב יב. בין חלקיו נזכרת "כנף המעיל": כאשר שמואל רוצה ללכת שאול מחזיק בכנף המעיל וקורע אותה שמואל א טו כז, ודוד כורת את כנף המעיל של שאול שמואל א כד ד. כמו כן נזכר "פי המעיל" שמות לט כג, ובעל הפיוט "אקרא בגרון" מפייט: "פיהו כתחרא השווהו לבל יקריע". הפה הוא המקום לראש ולצוואר, הווה אומר שהמעיל הוא יריעת בד שיש במרכזה חור ודרכו משחילים את הראש. שולי הפתח נשענים על הכתפיים או על הצוואר. את המונח "כנף" יש להבין, לפי הקשרו, כשרוולים בתי ידיים בספרות חז"ל, או כחלק אחר שאינו חלק אינטגרלי מהבגד אלא תפור אליו, אחרת קשה לקרעו, ונחזור לכך להלן.

33 את המעיל עוטים או מתכרבלים בו: "מעיל צדקה יעטני" ישעיהו סא י; "ויעט כמעיל קנאה" ישעיהו נט יז וכן שמואל א כח יד; "ודויד מכֻרבל במעיל בוץ" דברי הימים א טו כז, מכאן שזהו בגד עליון שאינו לבוש ממש אלא מעין אדרת שמכסים בה את הכתפיים ואת פלג הגוף העליון.

34 התרגום היווני מתרגם את המעיל של הכוהנים כ- ‛υποδύτην היפודוטן ויקרא ח ז. בהקשרים אחרים נעשה שימוש במונח דיפלוידה, כלומר בגד כפול, מונח מקובל בלשון היוונית. המעיל של בנות המלך הוא ‛επενδύτη אפנדוטה.

35 כאמור, אין המעיל נזכר בספרות חז"ל כבגד יום-יומי. ברם, מאזכורים אחדים ברור שלפחות התלמוד הבבלי זיהה את המעיל עם ה"גלימא". המילה גלימה באה כנראה מגולם, ומשמעה דבר חסר צורה, ובהקשר של בגד – אריג ריבועי גדול ללא תפירה נוספת. את הגלימה לובשים על הכתפיים וביטוי רגיל הוא "מגלימא דעל כתפיה", או ביטויים דומים המעידים שהגלימה מונחת על הכתפיים או על כתף אחת.

36 בעל מדרש הגדול מתאר את המעיל: "מלמד שפיו נארג תחילה ולא היה לו בית יד אלא נחלק לשני כנפים מסוף הגרון על למטה כדרך כל המעילים ואינו מחובר אלא כנגד כל הגרון" מדרש הגדול לשמות, כח לב, ברם אין זו מסורת קדומה ודומה שדבריו לקוחים מהרמב"ם. הרמב"ם היה סבור כנראה שהמעיל עשוי מאריג אחד, יריעת בד מלבנית שבמרכזה חור לראש ובצדדיה חורים לידיים, ובעל תורה שלמה מונה ארבע "שיטות" בעניין. ברם, אין לנו מקורות קדומים להכריע בנושא.

37 ראשונים נחלקים האם היו למעיל שרוולים בתי ידיים. לפי הראב"ד היו לו שרוולים ולפי הרמב"ם היה נטול שרוולים. יוספוס אומר שהמעיל הגיע עד הרגליים והיה קשור באבנט הדומה לאבנט הרגיל, ואל המעיל היו קשורים פעמונים דמויי רימונים, כפי שנאמר במקרא. כידוע נמצא בירושלים פעמון כזה מתקופת המקרא, וייתכן שהוא מבגדי הכוהן הגדול או מבגדים דומים של מקום פולחן אחר. מיוספוס ניתן להבין שהמעיל הוא ככותונת, או נכון יותר שהוא סוג משנה של כותנות: "ועל כל זה היה לובש כתונת כיתונא עשויה תכלת... ובלשוננו היא נקראת מעיל". אלא שהכותונת פתוחה לצד, כפי שפירשנו לעיל, ופתח המעיל היה לאורך. הווה אומר, המעיל היה יריעת בד מלבנית שקרוע בה פתח במרכז ואותו משחילים על הראש, "ופתח הצוואר בה לא היה פתוח לרוחב אלא לאורך מצד החזה ובגב באמצע ואליו הייתה תפורה שפה כדי להסתיר את הכעור שבגזירה. וכן היה פתח לכתונת במקומות שעוברות בה ידים". אם כן המעיל, שלו הוא קורא כותונת, היה מעין "פונצ'ו" של ימינו, עם שרוולים.

38 תיאור זה הולם למדי את רוב הנתונים, כולל את שאלת השרוולים. כפי שראינו, ייתכן שכנף המעיל היא השרוולים. אם המעיל הוא אריג אחד – כמעט אי אפשר לקרוע ממנו כנף. עם זאת, כאמור, כנף הבגד היא לעתים פינה סתמית של האריג, ואז אין במקורות כל רמז לשרוולים. הבבלי הבין כנראה שהבגד הוא ללא שרוולים, אחרת לא היה מכנהו "גולם", שמשמעו שהבגד רבוע ללא צורה מיוחדת.

39 לפי תיאורו של יוספוס היה המעיל בגד ממשי עם פתח לראש ולצוואר. מהמקורות המקראיים שהבאנו משמע שהיה אדרת ללא צורה, אריג רבוע סתמי שהונח על הכתפיים. בבית הכנסת בדורה אירופוס הכוהן הגדול מתואר לבוש אדרת מעין פונצ'ו המונחת על הכתפיים ונרכסת ליד הצוואר באמצעות החושן או באמצעות סיכה אחרת. תיאור זה חוזר באיורים אחרים.

40 בחפצי אמנות מעולם המקרא, אלים וכוהנים מתוארים כשהם עוטים מעין אדרת. בדרך כלל קשה להבחין אם האדרת מונחת על הכתפיים או שהיא מושחלת על הראש דרך פתח, כמו שתיארו יוספוס והמדרש.

41 הנוהג היווני-רומי היה ללבוש בגדים מרובים זה על זה. אולם מוזר לכאורה לארוג אבנט מפואר שיכסה אותו בגד נוסף. על כן סביר שהמעיל לא היה סגור אלא כנפיו היו חופשיות ופתוחות כך שייראה האבנט שמתחתיו, ואולי גם הכותונת עצמה הציצה מתחת לכיסויים.

42 המעיל אינו מופיע בהקשר של חול, ונראה שלא היה בשימוש מחוץ למקדש. דומה שאין לו אח ורע בתלבושת ההלניסטית-רומית המקובלת. בעולם ההלניסטי-רומי לבשו מעל לכותונת הימטיון או טוגה, היא יריעת בד מלבנית ארוכה שבה התעטף האדם וכרך את עצמו פעמים רבות איור 53, איור 54. הטלית היא טוגה קצרה מעין זו. המעיל הוא, אפוא, בגד פולחני, ואת מקבילותיו יש לחפש בתלבושות קדומות של המזרח התיכון או של פולחנים כנעניים קדומים.

43 בעל פיוט "באין כול" מפייט: "צורת מעיל כפלגס אריגת צר ורחב להחשיק חזהו ולהסריח פעמיו צורת בית צואר יתחיל בשפתו פן יקרע...". לדעתו מדובר בבגד ארוך מהחזה ועד הרגליים – "פעמיו", והוא מזהה אותו עם פלגס. פלגס הוא אריג הנזכר במקורות: "אמר רבי יוחנן שמונים חנויות שלאורגי פלגס היו במגדל-צבעייא" ירו', תענית פ"ד ה"ו, סט ע"א. אבל כאן הכוונה כנראה ל"פלניס", שהוא בגד עליון.

44 וציץ – הציץ הוא פס זהב המונח על המצח מעל העיניים ונקשר בשני סרטים מעבר לראש, ורוחבו שתי אצבעות בבלי, ה ע"א; שבת סג ע"ב. כך מתאר אותו בעל איגרת אריסטיאס: "וכנגד גבות העינים ציץ ועליו שם האלוהים באותיות הקדושות מלא הוד". פילון מגדיר את הציץ כלוחית מעין כתר, ושניהם מתארים אותו חפץ. על הציץ היה כתוב השם המפורש, ונחלקו אמוראים בשאלה כיצד בדיוק היה כתוב. פילון מדגיש שהשם הוא בן ארבע אותיות; אמנם במקורות חז"ל מספר האותיות אינו מודגש, אך סתם שם ה' הוא השם הידוע, י-ה-ו-ה. הציץ נרכס על המצח בעזרת סרט הקשור לאחורי הראש. מתחת לציץ חבש הכוהן הגדול "כיפה": מעין סרט בד לרוחב המצח. הכיפה נועדה למנוע את תזוזת הציץ ואת החיכוך בינו לבין מצח הכוהן. על כך מספרים חז"ל, ואף פילון מדגיש זאת.

45 דומה שבגדי הכוהנים ובגדי הכוהן הגדול קרובים יותר למסורת בגדי הפאר הקודש המזרחיים בתקופה ההלניסטית. יש בכך כדי ללמד על אופיו של המקדש, שסממניו החיצוניים השתלבו באלו של המזרח הקדום.

46 באילו – בחושן ובאבנים שעל האפוד, נשאלים באורים ותומים – האורים והתומים עזרא ב סג; נחמיה ז סה היו מדרכי הנבואה, ומזכויות היתר של הכוהנים דברים לג ח; במדבר כז כא. הכוהן היה שואל את השאלה ונצנוץ האבנים היה מספק את התשובה. בספרות חז"ל דנים בטכניקה של השאלה, וכיצד סיפקו האפוד והחושן את התשובות הרצויות. השאלה באורים ותומים מופיעה במפורש במקרא: "ושאל לו במשפט האורים" במדבר כז כא. השאלה האחרונה באורים ותומים המופיעה במקורותינו היא בימי דוד, ושם נזכר רק האפוד שמואל א ל ז. לפי המקרא נראה שבימי בית שני כבר לא היו האורים והתומים בנמצא. בעל ספר עזרא ונחמיה אומר שהכוהנים שלא הוכיחו את ייחוסם הורחקו "עד עמֹד כהן לאורים ולתֻמים" עזרא ב סג. ברור שאורים ותומים הם מסממני העתיד, כמו "עד שיבוא אליהו", וכרגע אינם בנמצא.

47 לפי מסורת חז"ל נגנזו האורים והתומים בימי הנביאים הראשונים. חכמים נחלקו בהבנתו של המונח "נביאים ראשונים", האם אלו ימי דוד או ימי שיבת ציון, שבעיני חז"ל נתפסו כ"ימים ראשונים". במקורות אחרים אנו שומעים: "משחרב בית המקדש הראשון בטלה מלוכה מבית דוד ובטלו אורים ותומים" תוס', סוטה פי"ג ה"ב; בבלי, שם מח ע"ב. ניתן להבין שעדיין נותרו בידיהם החושן והאפוד, אלא שהם לא פעלו כמגידי עתידות. ברם, לפי ההבנה הפשוטה לא היו להם חפצים אלו, ולא ניסו ליצרם. כך או כך, ברור שבימי בית שני כבר לא היו להם האורים והתומים. שתי המסורות שונות זו מזו, ברם הן אומרות אותו דבר. בימי בית שני כבר לא היו אורים ותומים אך עדיין סופרו עליהם סיפורים, והיו מסורות שונות בדבר הזמן שבו אבדו.

48 יוספוס מספר שמאתיים שנה לפני חיבור ספרו "פסקו החשן ואבן שהם להאיר משום שכעס אלוהים על עבירת החוקים". התאריך מביא אותנו בערך לשנת 110 לפני הספירה, ימי יוחנן הורקנוס והתגבשות הכתות. יוספוס אינו מספר מה העוון, ודומה שלפנינו מסורת פרושית ולפיה התגבשות הצדוקים והגדרתו העצמית של יוחנן הורקנוס כצדוקי הם העוון הנזכר. ודאי שהצדוקים הגדירו את האירוע אחרת.

49 לפי אופיו הסיפור שייך לסדרה של מסורות על העבר, ולפיהן "פעם" התנהל המקדש כסדרו, ומקדש מושלם כזה כבר איננו קיים כיום. חוט הזהורית הלבין, השעיר התרסק באמצע המדרון שגולגל אליו, אש המערכה בערה כתקנה, הנרות לא כבו וברכה הייתה שרויה בלחם הפנים והוא הספיק לכל אוכליו. עם זאת, יש בכך עדות שבסוף ימי בית שני לא פעלו האורים והתומים, אם כי לא נאמר שהכוהן הגדול לא לבשם אלא שלא האירו.

50 מדברי בעל איגרת אריסטיאס משמע שהכוהן הגדול עבד בכל בגדיו, כולל החושן והאפוד. גם מדברי פילון שכבר צוטטו משמע כן. יתר על כן, גם מי שמעיין במשנתנו מתרשם כי הכוהן עבד עטור בכל בגדיו.

51 אין אלו מסורות שונות. תיאורי המקדש אצל כל סופרי התקופה פילון, איגרת אריסטיאס, חז"ל ויוספוס מורכבים משני רבדים. הראשון רֵאלי ומשקף את שראו עיני המחבר, וברובד השני המחברים נותנים לעצמם את החופש לחזור לפסוקי המקרא. בעיני בני התקופה המקדש שבימיהם היה הד חיוור של המקדש האמיתי. מקדש אחר גנוז בשמים, מקדש אוטופי ומושלם; שם יחזור הכול ויעמוד על כנו, ומצד שני פסוקי המקרא אינם תיאור היסטורי אלא מציאות חיה.

52 לעיל ראינו כי המשנה מזכירה את הארון כאילו הוא מצוי במקדש השני, ורק המשנה שלאחריה מתייחסת לאפשרות המעשית שהארון אינו בקודש הקודשים. כך גם במשנתנו. המשנה מתארת את בגדי הכוהן הגדול האופטימליים, אף שלא כל מרכיביהם קיימים.

53 מעתה, מן הראוי לשאול מדוע לא חודשו אבני החושן. ודאי שלא הייתה לכך סיבה כספית, שהרי בית שני היה עשיר וגדול מהבית הראשון. לפחות בהמשך ימי בית שני לא היווה השיקול הכספי מניעה לקניית חפצי מותרות. נראה שכאן באה לידי ביטוי האידאולוגיה של חכמים שרצו לצמצם את ההיבט הנסי במקדש. על מטרה זו עמדנו כבר במשניות מספר, והיא עולה מסדרת הלכות ומסורות: אי הדגשת נסים, מיעוט סיפורי רפואה, הרחקת השעיר וחוט הזהורית, ביטול המים המאררים ומרכיבים נוספים. ההחלטה שלא לחדש את החושן ואת האפוד קודמת לעלייתם של חכמים. היא התחוללה לכל המאוחר בראשית ממלכת החשמונאים, ונראה שכבר אז הייתה לאידאולוגיה זו תמיכה ציבורית.

54 ואינן נשאלים בהן להדיוט אלא למלך ולבית דין ולמי שצורך הציבור בו – שאלה באמצעות מתקני נבואה כאלה או אחרים הייתה רגילה בעולם הפגני. במקדשים הפגניים עמד הנביא לרשות היחד והיחיד כאחד בצרותיו ובמשאלותיו. ודאי שהכוהן או הפיתֵי ענה לשאלות של מנהיגי ציבור. האורים והתומים ענו רק לשאלות ציבוריות, ובכך המקדש בולט ושונה מיתר מקדשי העולם הכנעני-יווני. צמצום תפקיד האורים והתומים למישור הציבורי בלבד הוא ככל הנראה שלב ראשון בדחיקת האורים והתומים מחיי המקדש. אין שום סיבה לחשוד שמסורת חכמים אינה משקפת מציאות היסטורית, עם זאת אין היא רק היסטוריה אלא היא באה לעצב את הזיכרון ההיסטורי, והזיכרון ההיסטורי היהודי שונה מאוד מן הזיכרון המקובל במקדשים פגניים.